生苦短的悲叹（“昼短苦夜长，何不秉烛游”），这二者构成了魏晋风度的两个基本特征——“药”和“酒”。当然，由“药”和“酒”浇灌出的肉身不免带有些许病态的虚幻，它与汉代充实的和唐代丰腴的肉身有着鲜明的不同。尽管各个时代对待肉身的态度各有不同，但它在整个士阶层的生活旨趣中普遍的消隐却是从未有过的，肉身的消隐可以被视为宋代（当然也包括此后的明代）独有的性格。 
六朝的士阶层对肉身的关注，也可以在当时士族崇道的现象中得到证实。正如陈寅恪先生在“天师道与滨海地域之关系”一文中所说：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”。 
偶然汇聚在六朝时期士阶层周围的诸多便利条件，因时势之变迁而致风流云散。士人生存际遇的变迁，使得原有的信仰变得难以维系。以长生修仙为例，六朝崇道的士族往往需采集珍希的药材（如王羲之“采药石不远千里”），购置贵重的器物，同时还要在名山胜地隔绝人事（如葛洪因交趾出丹而“求为句漏令”），这些外在条件一旦消失，原有信仰亦不得不有所变通。后来崇道之士人遂以“呼吸御精、保固精气”来替代以往的修仙手段（如《云笈七签》卷一百四载：“若能呼吸御精，保固精气。精不脱则长久，气长存则不死，不用药石之费，又无营索之劳，取之于身耳，百姓日用而不知，此故为上品自然之药也”），正是这一情况的真实反映。由于魏晋南北朝的士族多崇信肉身长存的观念，他们在生存际遇上发生的改变，也最先在这一观念中表现出来。这也就是为什么我们在道教中最早遭遇了肉身的“消隐”。 
肉身“消隐”了，但这并不意味着实在论意义上的消灭。它只是被放置在负面的一极，成为弊弃和压制的对象。换句话说，它被“放逐”了，从士群体的主流话语流放到了一个文化的边缘地带 。 
对于肉身的“放逐”，最初表现为因无暇顾及而导致的对于身体的忽忘，随后，此种忽忘便开始渐渐成为一种自主的选择（如司马承祯《坐忘论》中所表现出来的正是这样一种思想倾向）。由于挣脱了“沉重”的肉身，崇信道教的士人仿佛真地生出了羽翼，在短瞬间便得到了完全的解脱。他们突然间发现一旦没有了肉身的拖累和羁绊，他们对于世间的各种需求也便减少到了最低的程度，“尘视轩冕、铢视金玉”，真正意义上飘逸的姿态在他们的身上得到了充分的体现。王夫之在《宋论》中曾极言五代宋初士风的卑下，他说：“夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名谊自靖者，张道古、孟昭图而止；其辞荣引去、自爱其身者，韩偓、司空图而止；高蹈不出、终老岩穴者，郑遨、陈抟而止”。而钱穆也注意到：“那时（指宋初）稍稍带有教育和思想意味的，只在出世的和尚们，乃至求长生的道士们那里。士大夫中间，最为举世推重的，便有一些所谓隐士，居然在读书人中而能无意于做官”。崇信道教的士人如陈抟在宋初历史上的突出地位，正在于他们最早得了新风气的先声，表现出一种迥然不同的精神。由于没有了肉身的羁绊，他们与帝王之间形成了一种新的“对等”关系。这种对等并不象六朝的士人那样建立在“士王与马共天下”（参见田裕庆《东晋门阀政治》）的基础上，而是在自觉地“放逐”肉身的基础上达成的。《宋史·陈抟传》所表现出来的 ，正是对这种“对等”关系的深度自觉，即士人开始在某种抽象的意义上，意识到自己无所依傍的独立性。 
由自觉地“放逐”肉身而带来的新风气、新精神，很快浸染了整个宋代的士风。从北宋立国到庆历知识群体的自觉，短短八十年间，残唐五代卑下之极的士风被一扫而尽，代之以“论天下事奋不顾身”（范仲淹）的新风气。此种转变，前人往往以为是宋代人主养士的结果（王夫之《宋论》、钱穆《国史大纲》皆有此类言论），但从我们前面的讨论看，恐怕也未尽然。 
对肉身的“放逐”，由最初崇信道教的士群体扩展到了整个士人群体的生活旨趣和精神趋向之中。这一情况在程颢的一段话中表达得最为明确：“今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备”。抛离肉身的抽象的“义理”，成了此时士人精神生活的全部内容，这固然给士阶层带来了前所未有的自信心和充实感（源于挣脱肉身羁绊之后产生的独立意识），但同时也在一定程度上预定了其后的大一统（指思想上）时代的来临。 
    肉身的放逐作为一种泛文化现象，它与我们前面叙述的语言和想象力的单一化过程是近乎同步的。如何看待这之间的一致性？是将其视为偶然的巧合，还是看作相互联系的过程？如果它们是相互关联的，那么其间的关联是怎样的？有没有因果关系？如果有，何者为因，何者为果？如果没有，那怎样来理解这种并生的关系？ 
对待这些问题，我更倾向于这样来理解：肉身是一个交汇点，它是各种因素的汇聚之处，想象力和语言这两条线索都指向肉身，在肉身那里交织。 
经验是想象力的根源所在，而经验来源于肉身，身体的各种感官眼耳鼻舌等是一切经验对象的主体，是一切经验现象的感知者，因此，想象力与肉身或身体的感受有着密不可分的关联，这是很容易理解的。 
至于语言与肉身的关系，我们至少可以这样来理解：语言系统中的绝大多数能指，其意义和所指需要直接通过感官来确定，而对另外一部分虚拟能指的理解也间接地来源于感官。压制肉身与对感性经验的排斥是同一过程的两个方面，以《老子》为例，它强调“吾所以有大患者，为吾有身”，因此也必然地排斥感官经验，它说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂”。 
肉身既然是语言和想象力的承载者，当肉身作为压制的对象而从士阶层的主流话语中被“放逐”时，语言和想象力得以丰富的根源也就丧失

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