原因很简单，《创世纪》一类的叙述说明，神的启示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的，“对于一个哲人或一种哲学来说，绝对不会有什幺特定或偶然的事件的绝对神圣性”（〈神学与哲学的相互影响〉，页102）。24 希腊哲人从诗人荷马和悲剧诗人那里晓得，人间充满邪恶和不幸（诗人称为“命运”）。诗人靠什幺承负生活中恶的生存事实？信靠神话。所谓神话，施特劳斯指希腊诗人的诸神及其由诸神掌管的人无法想象的命运力量。依靠神话来承负生活中无法根除的恶，意味着根本无需法律秩序，将美好生活的可能性交给不可知的命运。哲人同样意识到，人间生活需要权威的管束，法律秩序是必须的。无论哲学和圣经对生活中恶的严峻性的来源的解释如何不同，无法根除的恶总归都是哲学或圣经面对的基本生存事实。哲人和圣经中的先知都拒绝依靠神话来承负恶，意味着都不认为人类生活可以无需法律秩序的约束来抑制恶。拒绝神话──拒绝没有法律秩序的生活方式，是哲学和圣经的共同之处。


　　哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就拋开了上帝给人类的律法和应许。哲人要世人靠什幺来承负欠缺美好、公义的生活本身、或者说承负恶这一生存事实？用什幺超现实的力量来弥补人类生活的道德欠缺？撇开了上帝和神话，哲人就只能求助于万物的始基──自然及其法则为法律秩序奠定约束的正当性。立法的正当性问题就来了：依据自然的正当建立法律秩序。这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。


　　立法的问题一开始就面临两种可能性：要幺诉诸自然的法则──按自然法则立约，要幺诉诸人与人之间的约定。前一种可能性接近圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。


　　尽管诉诸自然的法则看起来象是圣经的立约方式，仍然是一种人约论、而非神约论。人间法律秩序的正当性即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了，为什幺圣经和希腊哲学经书的书写方式根本不同：希腊哲人的经书都出自个人之名，与自然的约定是个人理知认识的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”（〈神学与哲学的相互影响〉，页104-105；〈耶路撒冷与雅典〉，页83）。


　　一种政治制度的设立，本身就包含了一种关于生活价值的主张，表明对价值冲突作出了裁决。价值决定是政治及制度问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什幺是政治哲学〉，页80）。伯林所谓政治哲学必得坚守“何为美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，不是废话就是胡说、甚至乎危险的话。放弃了价值裁决，等于政治制度对恶“中立”。某些自由主义者主张，自由民主政制的正当性原则是价值中立或多元价值的宽容，根本就是自相矛盾。设立自由的民主政制，无异于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。甚至可以说：自由的民主政制同样是一种专制──价值的专制：强制人们“自由”。这种强制基于哲人的价值决定：自由是美好的价值。正是在这样意义上说：专制并非等于暴政，“专制君主的统治本身并非是反自然的”，“有的人因统治的权力而腐败，有的人因这样的权力而上进”（《自然权利与历史》，页133）。


　　一个具有绝对权威的统治对于抑制生活中恶的严峻性是必须的，问题不在于权威是否绝对──没有绝对性，谈何真正的权威？对于依靠圣经生活的民族，上帝无疑有至上的绝对权威。问题仅在于，统治的绝对权威本身是否是“好的”。所谓“好的”权威，不仅指它应该代表自然的正当，还要有能力规导生活走向“美好”。人间生活需要约束、压制、臣服，不仅因为人身上有恶的冲动本性，也因为、甚至首先因为，民众需要被引导成为“好人”。恶不仅指人作恶，也指人生性的道德欠缺和软弱。古典政治哲学主张菁英主义和反平民主义，不是基于弱者与强者的区分，而是基于这样的生理学事实：并非所有人都有平等的成为“好人”的能力。


　　可是，许多社会都以自己的完美理想为其专制统治提供正当性，这就需要审查社会的理想是否真的完美、是否高贵。一般而言，专制统治实现了社会秩序的稳定，就实现了正义。然而，有正义，不一定有高贵（《自然权利与历史》，页139－140）。正义与高贵的区分，表明建立秩序的统治（正义的体现）必须诉诸更高的自然的正当。为了寻求维护秩序，即便在某些因经济、地缘政治冲突引至的混乱情况下，限制追求高贵所要求的精神自由，统治就偏离了自然的正当。统治和权威的支配，只有当它是符合自然的正确时，才值得赞扬。


　　因此可以理解，对于古典政治哲学来说，何为“好的政治制度”与什幺叫“好公民”相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好生活与是否虔敬神相关。


　　公民是人在某种政治制度中的身份，没有政治制度问题，也就没有所谓“公民”身份问题──如依从神法生活的人就没有这一身份的问题，遑论好坏。既然“公民”身份是随政治制度出现的，“好公民”的意思就是依政治制度来确定的。这样一来，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、坏人的区分。尚诺如此，前面说到的那种有正义、没有高贵的统治就出现了。


　　政治制度中的公民身份，不能勾消自然的好人、坏人之分。“希特勒德国的一个好公民，在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（《什幺是政治哲学》，页80）。所谓“自然的”好人意味着，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放弃对高贵价值的关切和决定，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”（《自然权利与

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